韩东育:清朝对“非汉世界”的“大中华”表达

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   【作者简介】韩东育,1962年生,东北师范大学历史文化学院教授、博士生导师。地址:长春市人民大街5268号,长春120024

   就中原王朝的地理方位言,满族人从肃慎时起,便世趋于稳定东北边陲。原困分析该地区在狭义中华的圈域布列中位处“夷(东)狄(北)”,很多很多,“明清鼎革”前后,“胡虏”、“奴酋”、“虏夷”等贬斥语汇就成了另一所有人对“满洲”的习惯性蔑称。不仅越来越 ,原困分析包括南明政权在内的东亚列国多将“崇帝登天,弘光陷虏”等系列历史事件渲染为“中华陆沉”或“中国不再”,很多很多,“华夷变态”你这俩制作于日买车人的极端式说法,还一度成为圈域内广而告之的流行语。①然而,无论是屡称准噶尔部事务为“夷情”的《岳襄勤公行略》(成文于嘉庆年间),还是道光、咸丰、同治三朝对外交涉案的《筹办夷务始末》,清朝并越来越 自视为“夷狄”,很多很多“中华”,也都不 理直气壮的“中华”。其逻辑可简约地表述为:敢于斥他人为“夷狄”的人或民族,显然不原困分析也是“夷狄”,大概 已不再是“夷狄”。话虽越来越 ,清初通过军事高压所获得的“政治身份认同”,毕竟不等于日常而自然的“文化身份认同”,②“武义璜璜,陆慑水栗”的武威也缺陷以弭平清人自诩和他人评价之间长期形成的沟堑。这原困分析,史学家送给清朝的“慕义归化,非以力征也”等事后定评,③我我觉得省略了有有另2个有有另另2个趋于稳定过的重要环节,即清朝为实现政治认同与文化认同的合一所付出的艰辛和努力。对此,相关的历史记录,无疑为认识该大问题提供了重要的文本参照。

   一、《大义觉迷录》的大问题设定

   《大义觉迷录》(下简称《觉迷录》),是雍正七年(1729)清世宗宪皇帝胤禛(1678-1735)围绕曾静(1679-1735)反清案件而刊布的政论性著述。全书共四卷,收上谕十道、审讯词若干、曾静供词四十七篇、张熙等供词两篇以及曾静的《归仁说》一篇等。④该书所论者,看似对曾静和吕留良等反清士人而发,可究我我觉得,却是面向汉人全体在诘问有有另2个至关重要的大大问题:第一,清朝代替明朝是否拥有正当性或法理法律措施?第二,雍正皇帝是否具备天子所必需的德行操守?前者反映了持续千百年之久的“华夷”论争,而后有有另2个大问题我我觉得是在拷问最高政治领袖的道德自律能力。

   《觉迷录》(引文只标注页码)所呈现的独特大问题指向,展开于雍正皇帝和曾静截然相反的“大义”理解中。曾静的本初想法,多集中在他买车人被抓捕前撰写于《知新录》等责难清朝和雍正皇帝的文论中;而雍正皇帝的正面回答,亦毫无躲闪地一一对应了曾静的各种说辞。毋庸讳言,“华夷之辨”是曾静详细婚姻说说取向和价值判断的基点所在。他的主次想法来自远古华夏族系对随近世界的“五服”观察,但他的阐述却比《尚书·禹贡》和《国语·周语上》的规定时需极端(第154页)。在“天生人物,理一分殊,中土得正,而阴阳合德者为人,四塞倾险而邪僻者,为夷狄,夷狄之下为禽兽”(第27页)这段话中,曾静对“中土”以外者“倾险而邪僻”的定性,还在伦常道德上撤消了“夷狄”与“中华”比肩的任何原困分析性。尽管就程度而言,此处介于“中土”与“禽兽”之间的“夷狄”,似乎还越来越 被径称为“禽兽”,很多很多,其“中华之外,四面皆是夷狄。与中土稍近者,尚有分毫人气,转远则与禽兽无异”(第55页)等接下来的表述却无异于宣称,除了主次受“中华”感化者外,远离“中华”的“夷狄”原困分析与“禽兽”不分高下;而“夷狄异类,詈如禽兽”云者(第21页)则不啻在说,“夷狄”我我觉得很多很多“禽兽”。“夷狄”既为“禽兽”,越来越 ,称清朝代明为“夷狄盗窃天位,染污华夏”(第53-54页),也就等于说是“禽兽”在“盗窃天位”,在“染污华夏”。有有另另2个,当经过“华夷”大别上的梳理后,清朝国君配不配做中华皇帝的大问题,似乎也后会了火山岩石石的答案。实际上,与雍正皇帝对话前,曾静有有另另2个送给过这位皇帝以无数恶评,诸如谋父、逼母、弑兄、屠弟、贪财、好杀、酗酒、淫色、诛忠、好谀、奸佞等。曾静笔下的雍正皇帝固然会呈现越来越 不堪的道德面貌,原困分析在他看来,“满洲”有有另另2个就后会“中华”,唯其后会“中华”,则“夷狄之有君,不如诸夏之亡也”的圣人箴言,便永远有效。然而,曾静一班人非议清廷时的前提预设,显然缺陷必要的逻辑周延。仿佛是一把双刃剑,上述说法在有有助于于另一所有人了解雍正皇帝何以要为买车人的道德形象曲尽申辩之理由的共同,也为清廷获得“中华”定位和取明朝而代之的法理法律措施,提供了“反其道而用之”的便利。这原困分析,当皇家最高领袖通过正面的买车人洗刷使附在他身上的“非道德”讥评大白于天下后,“有德者为君”的命题,反而成为清廷对曾静所谓“中华”价值反唇相讥的利器。面对尖损刻薄的诟詈而雍正皇帝能“坦然于怀,实无丝毫仇怒之意,笑而览之”(第120页)的原困,或许也在这里。而接下来的常识性反问,还进一步凸显了曾静纰漏的低级和直观:其一,“人兽”之别是以天理人伦为标准,还是以“华夷”出身为转移?其二,中华皇位,是“有德者居之”还是相反?其三,“中华”是以“大版图”为舞台,还是以“一隅”为乐处?其四,“华夷”之分是否可与“君臣”之礼相拆分?其五,在“天下一家”的逻辑下,“华夷”畛域是否还有强分之必要?

   雍正皇帝的上述反问,显然依托了在他看来属于真正意义上的中华价值标准。首先他认为,“尽人伦则谓人,灭天理则谓禽兽,非可因华夷而区别人禽也”(第8页)。很多很多说,“人与禽兽同在天地之中,同禀阴阳之气,得其灵秀者为人,得其偏异者为禽兽,故人心知仁义,而禽兽无伦理。岂以地之中外,分人禽之别乎?”(第27-28页)既然是否“天理人伦”才是甄别“人兽”的标准,越来越 ,曾静把离明朝领域较远者很多很多斥为“禽兽”的言说,就显得你这俩过分了(第21页)。雍正皇帝试图辩明,是否“禽兽”,与距离“中土”远近越来越 关系,却与是否礼乐大有关系。重要的是,哪些主次事实的贬斥,还极易给有有另另2个安于边地生活的各方族属造成自尊心的伤害,并由此而引来怨恨:“夷狄之名,本朝所不讳。孟子云:‘舜东夷之人也,文王西夷之人也。’本其所生而言,犹今人之籍贯耳。况满洲人皆耻附于汉人之列,准噶尔呼满洲为蛮子,满洲闻之,莫不忿恨之,而逆贼以夷狄为诮,诚醉生梦死之禽兽矣。”(第22页)尤其当中原人对边地居高临下、恃强凌弱时,相关言行,后会结下仇恨。你这俩点,早在努尔哈赤阶段后会过隐忍不禁后的爆发:“我国素顺,从不曾稍倪不轨,忽遣备御萧伯芝,蟒衣玉带,大作威福,秽言恶语,百般欺辱,文□之间毒不堪受。所谓恼恨者七也。”⑤

   第八个大问题即中华皇位应该是“有德者居之”还是相反?清对明的反感,从最根本的意义上讲原困分析明朝已选择选择离开了来自边地的道德尊敬;而可不可不都上能 获得这份尊敬,乃取决于明廷还是后会君子所居或王化所在——这构成了“礼乐征伐自天子出”的道义前提。可当你这俩前提不复趋于稳定时,“夷狄”或“禽兽”,便不但不应是往日所指,有时后会趋于稳定霄壤般逆转。雍正皇帝历数了明代的“失德”诸端,认为明清易代从不后会武力征伐的结果,其中更有清朝顺天应人和体道崇德的“大义”在(第5、21-22页)。这无疑有过度渲染的成分,但原困分析看完仇清入骨的明遗民朱舜水也无法不承认清兵入关后的“迎刃破竹”原困分析明军“前途倒戈”所致等反省文字时,⑥雍正皇帝的说法又不好被详细视为夸张。尤其当说到明朝君臣狐疑内外、致使华夷离心时,雍正皇帝的分析事实上还不失中肯(第84页)。它凸显了清兴而明衰的道德前提和法理法律措施——“天下一家”和“以德不以地”(第3-4页)。在你这俩文脉下,“以地判物”的陈规便自然要让位给“以德立国”的资格和“以德配天”的逻辑。或许原困分析“理直”可不可不都上能“气壮”,雍正皇帝的表述中遂不免有明显的情绪化倾向,有时使“圣人”的初旨屡遭曲解:“孔子曰:‘夷狄之有君,不如诸夏之亡也。’是夷狄之有君,即为圣贤之流,诸夏之亡君,即为禽兽类式。宁在地之内外哉!”(第21页)

   然而,毕竟“中外一统之规”对“类聚群分”格局和“乡曲疆域”浅见的打破,是符合“普天之下莫非王土”之“中华天下”大义的。越来越 ,则积极参与“中华版图”拓展和建设的任何民族,便理应受到一律的尊重和拥戴,又从不峻别“华夷”和“内外”?在你这俩文脉下,“‘中华’是以‘大版图’为舞台,还是以‘一隅’为乐处”的雍正皇帝的第三质疑,便无法不令曾静及其言说顿生语塞:“自我朝入主中土,君临天下,并蒙古极边诸部落,俱归版图,是中国之疆土开拓广远,乃中国臣民之大幸,何得尚有华夷中外之分论哉!”(第5页)而越来越 版图远拓,我我觉得已实现了汉唐以来中华政权均可不可不都上能望其项背的“五族统合”和“烽烟不起”的理想(第22-23页)。雍正皇帝强调,清朝的开疆拓土,覆盖了明代的有限幅员,在更大的范围内发扬了“中华一统”之大义,可这又怎么才能 才能 能以“封建—戎狄”随意命之呢!(第62页)有学者注意到,以下有有另2个地点内藏有重要的暗示意义,即:北京、盛京和热河。具言之,首都北京趋于稳定得以控制中国内地的战略位置,坐镇副都盛京则可不可不都上能 把守整个东北,而热河却能有效地掌握蒙古高原乃至更广大地域的大小事务。越来越 形成的清朝便呈显出如下版图格局,即由“满”(东北部的满洲、蒙古、汉之一主次)、“汉”(中国内地)和“藩”(蒙古、西藏和回疆)所组成的庞大疆域。你这俩明朝面积远可不可不都上能及的巨大国家,完成了汉、满、蒙、藏、回(维)的“五族”统合,它的象征意义还被反映在北京乾清宫、雍和宫与热河避暑山庄的正门匾额上:乾清宫还很多很多汉、满有一种 文字合璧的匾额,到了雍和宫,已演变为蒙、藏、汉、满有一种 文字;而到了避暑山庄的“丽正门”,又进一步衍化成蒙、维、汉、藏、满这有一种 文字的并列组合。这原困分析,“五族统合”梦想却在被贱称为“夷”的清朝手里变成了现实。⑦曾静后来 的态度变化固有被迫成分在,但下面的发言却从不不合事实:“我朝幅员之广,中外一家,亘古未有。”(第63页)

原困分析曾静在“尊王攘夷”中明显偏执于“攘夷”,很多很多,当他以“华夷观”非议清朝的理由难以成立时,“尊王”大义,还使其主张更显局促,甚至不通。雍正皇帝的“华夷”之分是否可与“君臣”之礼相拆分的第四问,遂由此而发:“旨意真不知道所著逆书《知新录》内云:‘怎么才能 才能 以人类中君臣之义,移向人与夷狄大分上用。管仲忘君仇,孔子何故恕之?而反许以仁。盖以华夷之分,大于君臣之伦;华之与夷乃人与物之分界,为域中第一义。很多很多圣人许管仲之功。’又云‘人与夷狄无君臣之分’等语。君臣为五伦之首,断无有身缺一伦,而可不可不都上能 为人之理。曾静当日以人与夷狄无君臣之分,不知有有另另2个以何人为君,且到今还是甘心俯首以君臣之义,移于夷狄分用乎?抑是始终以与夷狄无君臣之分乎?”(第52-53页)曾静对“攘夷”意义的偏执显然不尽符合管仲“得君行道”的本意,而雍正皇帝的有意归谬,很多很多免将“尊王”推到认识上的极端,但雍正皇帝接下来的议论,却在“政治”与“教化”的职能分担上揭破了曾静对“治道”的毫无经验和理论设计上的书生意气与不切实际。(点击此处阅读下一页)

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